Malgré l'importance et la réelle actualité du rite de la circoncision dans le monde arabo-musulman, le nombre de spécialistes en sciences humaines qui, jusqu'à nos jours, ont essayé de l'aborder dans leurs études reste très infime.
Les points de vues et positions théoriques dans leurs champs de spécialisations respectives (psychologie, sociologie, ethnologie ...) leur ont-ils permis de recadrer théoriquement et d'une manière convenable les divers aspects de ce rite ?
Nous allons voir qu'il ne peut y avoir d'approche satisfaisante - de quelque bord théorique que ce soit - de la circoncision musulmane sans la replacer dans son sol mythique et socioculturel qui la justifie et l'informe d'une part et sans tenir compte de l'arrière fond fantasmatique qui l'intègre et la retransmet d'autre part.
Une des études consacrées à cette question est de la plume du pionner en ce domaine, le sociologue tunisien Bouhdiba qui lui a réservé une section d'un chapitre de son ouvrage "La sexualité en Islam" ( l ). Notre examen portera particulièrement sur la réflexion de cet auteur car elle se trouve à la base de plusieurs prolongements et a donné lieu à d'autres développements sur la question non moins critiquables à notre avis.
Indiquons tout d'abord qu'il a semblé à Bouhdiba, d'un point de vue purement sociologique, saisir l'impact d'une telle pratique qui a, selon lui, deux fonctions :
- la première est fortement intégratrice car, par son biais, le groupe ne cherche qu'à sauvegarder sa cohésion et rien de plus.
- la seconde est purement castratrice puisqu'elle n'est, selon lui, que blessure et mutilation pour le circoncis. C'est bien cette seconde fonction, dans son rapport à la première que nous allons questionner ici.
Se basant sur la thèse de M. Mauss qui ne voit dans la circoncision qu'un simple tatouage et un marquage tribal ou national, Bouhdiba verse dans un sociologisme exacerbé réduisant le phénomène de la circoncision, malgré sa complexité, à sa façade sociologique qui se restreint à l'événement de l'inclusion dans un groupe de statut supérieur.
Retraçant la pratique complexe de la circoncision sous le seul regard sociologisant et réduisant ainsi la fonctionnalité de cette pratique au seul aspect intégratif, l'auteur se trouve amené à postuler un esprit communautaire et collectif terrifiant et terrorisant, obligeant ses membres, de peur que n'éclate sa cohésion, à subir et faire subir cet acte rituel intégrateur :
"Par la fête, par la violence, par le sang, par la souffrance du corps, par l'exhibitionnisme aussi, nous avons (dans la circoncision et la défloration) les mêmes types de traumatismes sciemment infligés par le groupe afin de maintenir sa propre cohésion" (2).
Ainsi, Bouhdiba nous met devant deux entités distinctes, non dialectiques ni dialectisables voire même antinomiques : le groupe castrateur d'un côté et l'enfant châtré de l'autre. Le groupe castre pour préserver son intégrité et l'enfant subit la castration pour qu'enfin châtré, violenté, torturé, il puisse intégrer le groupe : "Pour l'enfant mutilé, il n'avait que la ressource de crier ses souffrances et de crier le choc ressenti devant cette violence castratrice faite à son corps. Cette meurtrissure dans sa chair, ces hommes et ces femmes qui le torturent (...) et enfin cette ronde de bonhommes et bonnes femmes qui viennent féliciter le patient de son "heureuse accession à l'Islam" : voilà ce à quoi se réduit pour l'enfant une circoncision" (3).
Mais alors, demandons-nous, comment peut-on saisir le statut symboligène et l'efficacité symbolique de la circoncision, si comme le fait Bouhdiba (et d'autres à sa suite comme nous allons voir) on ne tient à la considérer au niveau du circoncis bien sûr, que comme traumatisme, violence, torture, douleur et rien de plus ?
Certes, tout acte initiatique, fût-ce des plus banals marque le corps et provoque la douleur. Mais se cantonner à cette constatation, aveugle sur l'aspect essentiel de ce rite dont la visée - à l'intérieur du système socio-symbolique qui cadre et garantit sa fonctionnalité - est le dégagement d'un état psychologique et social dénarcissisant voire même anéantissant vers la promesse d'un statut supérieur psychosocialement plus valorisant. En somme, pour nous, l'analyse de Bouhdiba reste très unilatérale et donc largement idéologisante puisque, pour lui, l'impact de la circoncision ne peut être que négatif et purement néfaste sur la personnalité de l'enfant. La circoncision n'est et ne peut être vécue par l'enfant que comme une mutilation castratrice même si toutes les formes de socialisation postérieures, estime l'auteur, sont mises en œuvre pour la faire apparaître autrement qu'elle ne l'est effectivement (4).
Par les rites d'initiation qu'il appelle "les mutilations sexuelles" et dont fait partie la circoncision, on aboutit, conclut-il, à "l'initiation à l'amour non pas dans ses aspects les plus hédoniques, mais les plus négatifs" (5).
Curieusement, c'est bien par cette assertion foncièrement négativiste et indéfendable que nous allons être introduit aux conceptions dites psychanalytiques à propos de la circoncision musulmane. Avec une naïveté désarmante, J. Laplanche rapporte textuellement cette même phrase de Bouhdiba en disant qu'il y trouve, sans l'ombre d'un doute : "une signification véritablement freudienne" (6).
Ainsi Laplanche prend pour argent comptant et sans réserve aucune, les idées de Bouhdiba :
"On voit qu'ici, écrit Laplanche, dans le cas de la circoncision musulmane cet aspect terrorisant, cet aspect non structurant et finalement mal symbolisant de la cérémonie, semble lié à plusieurs facteurs (...)" (7). Et il avance auparavant, en guise d'explication à cela, que "dans une société où le père terrible monopolise à son profit les biens, les plaisirs, les richesses et les femmes, la circoncision ne peut avoir d'autre signification que celle d'une castration" (8).
Mais la glissade ne s'arrête pas là, dans un livre dédié à son maître J. Laplanche, cette seule et même assertion se trouve développée en long et en large par M. Chebel qui, à son tour, ne voit dans la circoncision que pathologie et ne voit dans la logique socioculturelle et psychique qui l'appelle et la justifie que châtiment (9), mensonge et hypocrisie (10).
Ainsi le sociologisme des uns et le psychologisme des autres se rejoignent en fin de compte pour tenailler cette pratique dans les qualificatifs les plus négatifs et finalement accabler la socio-culture qui l'exige de visées mal intentionnées et la personne qui la vit corps et âme de tous les handicaps psychique possibles.
En bref, se limiter à ne concevoir la circoncision musulmane que comme simple châtiment sur le plan sociologique et/ou pure castration imaginaire au niveau subjectif, ne permet ni de saisir sa fonction et sa signification dans le cadre socioculturel et mythique arabe musulman, ni de déceler sérieusement ses implications et incidences psychiques conscientes et inconscientes.
II - LA CIRCONCISION MUSULMANE ET LE RECIT CORANIQUE D'ABRAHAM
Quoiqu’en Islam aucune mention explicite dans le Coran n'est faite à propos de la circoncision, celle-ci n'en constitue pas moins une preuve essentielle pour tout musulman de son appartenance à l'Islam et à la communauté musulmane.
Devant cet état de choses, Bousquet constate là une divergence entre théorie et pratique en Islam, mais où, selon lui, "la pratique est rigoriste en face d'une théorie laxiste" (11). G. Tillion, en bonne ethnologue, a risqué elle aussi, devant ce fait une explication que l'on peut résumer comme suit : D'un côté. si l'Islam s'est tu sur la circoncision, c'est en raison de la vocation universaliste qu'il se donne. D'un autre côté, si les musulmans pratiquent la circoncision c'est, estime-t-elle, par pure coïncidence circonstancielle, car les musulmans ne font que perpétuer une pratique fort répandue chez les arabes avant l'Islam (12).
Mais cette explication est loin de résoudre le dilemme suivant : comment expliquer que la circoncision qui n'est pas un commandement d'ordre religieux soit absolument pratiquée et rigoureusement observée, davantage même que la profession de foi, la prière, le jeûne, le pèlerinage ou l'aumône qui sont pourtant les cinq piliers de l'Islam ?
La pratique de la circoncision ne s'avère-t-elle donc plus impérative et plus catégorique que la plupart sinon la totalité des cinq obligations fondamentales de l’Islam ? C'est pour avancer, tant soit peu, dans la compréhension de cette contradiction apparemment insoluble que nous proposons la thèse suivante : la circoncision n'est pas seulement la ritualisation dramatique et dramatisée de l'angoisse et de la menace de castration, elle est aussi et surtout un moment-lieu privilégié où la loi de l'interdit est pris en charge et mis en acte d'une manière mythifiée, ritualisée et collectivisée.
La circoncision musulmane, par conséquent, n'est pas seulement la reproduction spontanée d'une pratique préexistante mais trouve sa raison et son fondement dans le substrat inconscient de la personnalité arabe et dans le champ des mythes islamiques fondateurs qui continuent à informer imperturbablement cette pratique rituelle.
Certes, la circoncision n'est pas mentionnée explicitement dans le Coran mais ceci ne veut pas dire qu'il n'est pas tenu compte de sa valeur symboligène et symbolisante. Envisageant la circoncision juive, G. Rosolato note que "c'est à partir de la naissance d'Isaac que se trouvaient réunies les conditions propices à l'alliance, c'est-à-dire la participation de trois personnes masculines" (13) : Dieu, Abraham et Isaac. Et il ajoute que c'est le sacrifice de ce dernier qui scellera définitivement l'alliance qui est, en fin de compte, l'aboutissement du dépassement des épreuves auxquelles Abraham s'est trouvé confronté.
C'est cette idée même, nous semble-t-il, que le récit coranique prolonge et approfondit. D'ailleurs le Coran ne rapporte du mythe abrahamique et n'insiste que sur la séquence concernant le sacrifice et sa conséquence essentielle : l'alliance. L'Islam se veut le continuateur et le garant de la pérennité de la tradition monothéiste abrahamique. La conception d'une unicité absolue de Dieu bat son plein avec l'Islam, par conséquent la figure abrahamique y prend une importance particulière.
Si le judaïsme en exalte la paternité, en Islam Abraham est considéré comme le premier soumis à Dieu qui l'a mis à l'épreuve pour lui faire se rendre compte de son obéissance absolue présentée par Dieu comme exemple et idéal à suivre : "Nous lui annonçâmes (la naissance) d'un garçon indulgent. Lorsqu'il fut en âge d'accompagner (son père), celui-ci lui dit : "mon cher fils, je vois en songe que je t'immole. Regarde, qu'en penses-tu ? II répondit : "mon père, fais ce qu'il t’est demandé, tu me trouveras, si Dieu le veut, du nombre des patients". Quand ils furent soumis (à Dieu) et qu'il eut fait mettre à l'enfant front contre terre, nous lui criâmes : Ibrahim ! Tu as cru au rêve. C'est ainsi que nous rétribuons ceux qui font le bien". En effet c'est là la preuve évidente. Nous le libérâmes alors par un grand sacrifice et nous le perpétuons dans la suite des générations. (...) Nous lui annonçâmes aussi la naissance d'Isaac comme prophète parmi les Saints" (14).
Si nous attirons plus particulièrement l'attention sur ce récit, c'est parce que nous le considérons comme le fond et le répondant mythique qui informe la fonction psychosociale de la circoncision musulmane. Par l'absence de toute référence à l'inceste et partant, de toute figure féminine, ce mythe limite, à notre avis, la signification et la portée du sacrifice au seul cadre de l'enchaînement de la lignée mâle. Il est par conséquent centré autour de la manière spécifique dont s'annule la culpabilité découlant du désir du meurtre du Père. A l’encontre du mythe d'Oedipe. le mythe abrahamique nous enseigne que l'idéal viril n'est atteint que par la preuve d'une soumission inconditionnelle à l'instance divine. Ainsi Abraham ne peut faire preuve de son obéissance à la volonté de Dieu que si le fils, c'est-à-dire la descendance mâle, réagit de même à son égard.
Par son engagement à sacrifier son fils acquiesçant, Abraham fait passer Dieu de son statut de Père imaginaire à sa position de Père symbolique qui permet, grâce à la substitution par le bélier, de dégager le fils d'une mort réelle. Dans ce sens, le sacrifice mythique, dont la circoncision est la réalisation métaphorique sur le registre individuel, remplit ses fonctions : symbolisante, médiatrice et propitiatoire. La grande fête musulmane dite "fête du sacrifice" en est la remémoration perpétuelle. Parallèlement à cela, s'inscrit un autre élément d'importance capitale ; le sacrifice porte sur le fils à un âge où il s'avère capable d'accompagner son père. Ceci bien sûr ne manque pas d'évoquer l'âge où se pratique la circoncision qui survient traditionnellement à un moment où le garçon est considéré en mesure de rejoindre progressivement le monde des hommes et des responsabilités extra-domestiques.
III- FRAGMENTS CLINIQUES
Entre autres moments de passage ritualisés, mais d'une manière privilégiée, il circoncision favorise des incidences subjectives qui, dans des conditions normales et suivant une dynamique accomplie, ont pour effet le renforcement et l'ancrage de la loi de l'interdit de l'inceste sur les plans aussi bien psychique que collectif.
Nous retiendrons ici, comme illustration de ce fait, deux fragments cliniques qui illustrent a contrario cette hypothèse : d'abord un cas de psychose ou il s'agit de l'annulation des effets de la circoncision en tant que support et substrat ritualisés de la castration symbolique.
Il s'agit d'un jeune homme de vingt-trois ans, de parents originaires de Kabylie. Durant une de ses hospitalisations où j'ai eu l'occasion de le rencontrer, il a noué une amitié avec une jeune fille qui rendait visite à sa mère hospitalisée dans le même service que lui. Peu à peu il s'est mis à fuir cette fille qui semble s'attacher de plus en plus à lui. Dans ce contexte, et lors de nos entretiens, ce patient dit avoir subi une seconde circoncision à huit ans imposée par sa mère, par pure envie de sa part d'organiser une grande fête qui compenserait aux yeux des autres celle de la première circoncision qui a eu lieu a quatre ans et dont elle reste insatisfaite.
Nous n'avons pas cherché à vérifier la véracité d'un tel événement mais ce qu'il nous importe de signaler ici c'est qu'une fois qu'il s'est trouvé confronté au désir sexuel de son amie ce patient à un moment de nos entretiens s'est mis à reprocher à sa mère qui l'a, dit-il, recirconcis, de lui avoir ainsi abimé son sexe et de lui avoir, par conséquent, fait perdre sa puissance sexuelle, par ailleurs jamais mise à l'épreuve jusque là.
Le second exemple est une sorte de reproduction d'un témoignage d'un patient à propos de deux moments différents et assez éloignés l'un de l'autre d'une cure analytique en cours pour des troubles d'ordre névrotiques. Il s'agit plus particulièrement ici d'un matériel onirique lié à des associations autour de la circoncision du patient.
Dans un premier temps, celui-ci se voit dans un rêve prendre dans ses bras un enfant accidenté et qui saigne de la tête. Très ému et apeuré, il le confie, pour l'amener à l'hôpital, à un homme qui porte le même nom de famille que le sien.
Quelques années plus tard, le patient rêve qu'il était poursuivi par un homme armé et qu'il classe dans la génération de son père. Dans sa fuite, il croise un jeune homme de sa classe d'âge et dont il espère presque impérieusement de l'aide. Celui-ci déséquilibre l'agresseur et fait tomber la crosse du fusil qui, une fois à terre, a pris une forme ressemblant à un prépuce. Ce fait a permis au patient de saisir la mitraillette d'une main ferme et de désarmer l'agresseur.
Ainsi, si dans le premier rêve le sujet revit l'angoisse de castration d'où sa circoncision n'a pu le déloger, c'est bien par la suite, quelques années après et avec le déploiement progressif de sa psychanalyse, que la circoncision, à l'occasion du deuxième rêve, s'est vue réapproprier sa fonction symbolique. Celle-ci a permis au sujet, au cours de son analyse, un dépassement de la menace de castration et un certain dénouement de l'angoisse qui en découlait.
CONCLUSION
L'acte circoncisionnel, qui vient parfois s'inscrire sur un substrat psychopathologique, névrotique, pervers ou psychotique, ne peut vraiment se voir réapproprier sa fonction symbolique et signifiante que convenablement replacé dans son cadre communautaire et mythique fondamentalement référentiel. Ainsi, au niveau subjectif, pensons-nous, la circoncision comme acte symboligène a pour fonction, en principe, de dégager le garçon du registre de la culpabilité anéantissante à l'égard-du père pour le propulser, suivant une dynamique émancipatoire, dans le registre de la rivalité par rapport aux pairs, aux égaux (15).
BIBLIOGRAPHIE
BOUHDIBA A.- La sexualité en Islam. Paris, PUF, 1975.
BOUSQUET G.H.- Les grandes pratiques rituelles de l'Islam. Paris, PUF, 1949.
CHEBEL M.- L'esprit du sérail : perversions et marginalités au Maghreb. Paris, Lieu commun, 1988.
CORAN (Le). Sourate 37, Versets 102-113.
LAPLANCHE J.- Problématiques II : "castration, symbolisation". Paris, PUF, 1983.
ROSOLATO G.- Essais sur le symbolique. Paris, Gallimard, 1969.
TILLION G.- Le harem et les cousins. Paris, Le Seuil, 1966.
TOUALBI N.- La circoncision : blessure narcissique ou Promotion sociale. Alger, Entreprise nationale du livre. 1983.
NOTES
* Article publié initialement dans Cahiers de sociologie économiques et culturelles : ethnopsychologie, revue de l’Institut havrais de sociologie économique et de psychologie des peuples, 1992, n° 17, pp. 93-101.
1) Ouvrage qui malheureusement continue à servir de référence quasi-absolue en particulier sur la société et la personnalité arabo-musulmane dites traditionnelles, malgré l'infondé et l'indéfendable de la plupart de ses thèses. Ses développements sur la circoncision nous en révèlent ici un aspect. Nous ne manquerons pas d'en examiner d'autres lors d'articles ultérieurs notamment sur la question "œdipienne" en milieux musulmans. Questions qu'il ne s'est pas empêché d'aborder on ne peut plus maladroitement aussi.
3) Ibid., pp. 217-218.
4) Ibid., p. 224.
5) Ibid., p. 226.
6) LAPLANCHE J., Problématiques II : "castration, symbolisation". Paris. PUF, 1983, p.
259.
7) Ibid., p. 260. .
8) Ibid., p. 259.
9) Déjà chez Freud, et chez un certain nombre de ses élèves immédiats : Reik, Groddeck, M.
Bonaparte etc ... se trouve à propos de la castration, de la circoncision et de leur rapport, une interpréatation d'ordre névrotique, interprétation à laquelle les développements de nos auteurs à propos de la circoncision musulmane viennent donner de plus amples illustrations. Nous considérons que les interprétations aussi bien névrotiques que névrotisantes de ces auteurs du rapport castration/circoncision provient de leur confusion entre l'interdit œdipien et la loi de l'interdiction de l'inceste ; entre les sentiments, la menace de castration et la castration symbolique.
10) CHEBEL M., L'esprit de sérail : perversions et marginalités au Maghreb. Paris, Lieu commun, 1988, pp. 173-189.11) BOUSQUET G.- H., Les grandes pratiques rituelles de l'Islam. Paris, PUF, 1949, p. 18.
12) "Comment ne pas voir dans la fidélité rigoureuse à cette pratique que nous constatons chez tous les adeptes du Coran, une circonstance et non un dogme".
TIILLION G., Le harem et les cousins. Paris, Le Seuil, 1966, p. 99.
13) ROSOLATO G., Essai sur le symbolisme. Paris, Gall., 1969, p. 65.
14) LE CORAN, Sourate 37, Versets 102-113.
15) Thème qui fera l'objet de notre part d'un développement ultérieur du fait de l'importance de la place de l'égal dans la résolution de la conflictualité "œdipienne" chez les sujets arabo-musulmans.
